传统易学诠释中的象数模式与义理指向

时间:2016-03-17 21:45       来源:《现代哲学》      作者:admin

    【英文标题】The Interpretation Model of the Traditional Yi-ology

  【作者简介】宋锡同,山东潍坊人,哲学博士,华东师范大学哲学系讲师,上海 200241

  【内容提要】 传统哲学视域里的易学发展,基本上围绕对《易经》《易传》两部经典的诠释而展开,其间不仅是对经、传卦爻辞的文字解释,更有对其言辞之外的象数模式的借重与诠释。以儒释道三教为代表的易学诠释,则是在各自义理旨趣下对传统易学的发展。传统易学的发展史同时又是传统文化框架下的一种易学诠释史。文章选取较具代表性的邵雍易学、《周易参同契》与《周易禅解》为考察对象,通过分析儒释道三教对易学的诠释,指出这种诠释表面上是借助易学象数模式诠释易学义理,实则藉此阐述和建构儒释道三家各自的教理,并对各家的诠释特色展开探讨。

  【关 键 词】易学诠释/象数/义理

  儒释道三教对传统易学的诠释路径,异中有同,即基于观天测地的经验思考,通过引申比拟,借助易象数理与符号展开由形而下向形而上的探索,进而建构由形上观照形下的认知路径。这种从象数到义理,由形象而抽象,通过诠释天道落实以人事,经由天人合一的传统观念,建构各自的理论体系的路径中,传统易学不但成为三教理论建构的思想资源,也是传统经典解释学与传统哲学认知方法的一大特色。相比而言,儒家对易学的诠释最为突出,本文拟对宋代理学视域中的邵雍易学展开分析;而道教尤以围绕着《周易参同契》展开的诠释最为明显,故本文以此为例展开分析;佛教借助易学展开的诠释则相对较少,本文以较具影响力的《周易禅解》为例展开。

  一、儒家视野中的象数易学模式与义理诠释

  儒家立场上的易学诠释,集中体现在从汉代易学到宋代易学的演变中,体现了象数易学向义理易学的转承,也体现了汉代经学与宋代理学对传统易学的诠释角度差异。在这一历史转承中,北宋的邵雍是较具代表性的思想家,其兼具象数与义理特色的易学诠释最终指向传统儒学内圣外王的价值理想。这既是在儒家立场上对易学的新诠释,又是对儒学的传承与开新。因此,邵雍的易学诠释相较于单纯从象数或义理角度诠释传统易学的其他儒者更具有代表性。从理论体系上看,邵雍借助新的象数模式(即易图学)来推阐儒门义理,藉由这种易学诠释来建构理学的理论体系。他的易学诠释突出表现在对象数易学的推演上,以此体现太极之理与万物消长的隐显关系。前者是体,后者是用,进而强调体用合一,贯穿宋儒明体达用的致学精神。正是在此基础上,他提出先天易学与后天易学之分际,主张把握天地变化之理,以穷人事兴衰治乱之变,进而得理以应变无穷,成就内圣外王的圣贤事业。这正是邵雍《皇极经世》之主旨。

  邵雍将易学分为先天易、后天易,尤重先天易学。在其易学诠释中,他结合卦气说以推阐天道阴阳之理,由此通观天地万物(包括人类历史陈迹),推天道之阴阳消长,明人事兴衰治乱之用。由推得的阴阳消长之理而明人事进退之几、存亡之理,强调在人事上应变从时以顺天下之理。为此,邵雍推演出包括先、后天易学图式以及六十四卦方、圆图等较为复杂的象数模式。在这一系列看似复杂的易图背后,他却遵循了传统儒家“推天道以明人事”的义理路向,并以此建构他的新儒学思想体系。例如,他在理学的本体论建构上,针对佛老所主张现实世界的“空”与“无”,提出“先天”本体论;他强调超越文字与易象,追问易学背后的形上之实理,由此为儒家成己成物、经世致用提供了坚实的理论基础。他自称其学为先天之学,以“先天”标定成圣目标和根据,沿着他的观物方法去体认贯通于天地万物的先天本体,从而验证天理与人心、性与命的合一。作为画前之易——先天地万物而在的这一本体,邵雍也称之为道、太极、心或天地之心、物理等等。这是邵雍先天学中,以人道贯通天道展开穷理尽性以至于命的根据。

  在藉由以图书易学为主要框架的象数模式推演先天本体的过程中,邵雍将其先天易学归为心法,此心能生天地万物,亦即宋儒所谓的太极之理。“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”①“先天图,环中也。”②这里的“皆自中起”之“中”,多被后来学者认为是邵雍先天图中的位置之“中”,但通观邵雍的“尚中”思想,不难看出,此处之“中”乃在于强调阴阳消长之理的发显处。再结合“先天之学,心也;后天之学,迹也”③等相关论述,他言心、言道,在其先天象数易学中多次以“中”为着眼点。此“中”也即对“心法”的彰显,即邵雍所说的先天而在的理。于此,邵雍巧妙地用儒家“尚中”的价值理念,来界定其价值本体。由此,邵雍推出先天易图与后天易图等图式,并结合其组织的“元、会、运、世”历史观,以此模拟天地万物的阴阳消长模式作为他推演形上道体的工具。

  需要指出的是,邵雍的先天易学诠释,同样是在坚持传统哲学中天人合一这一思路的基础上展开。例如,他提出人心即天心。其诗作《观易吟》云:“一物其来有一身,一身还有一乾坤。能知万物备于我,肯把三才别立根。天向一中分体用,人于心上起经纶。天人焉有两般义,道不虚行只在人。”④人自身本备先天之理,人心即天心。因此,人可由用及体,由人识天,达于天人合一之境。在借助易学图式与象数推演天道的同时,他进而提出通过“观物”这一工夫来达成天道与人道的贯通,实现明体达用的价值理想。在邵雍的“观物”工夫论中,他强调万物皆可观,人自身、天地万物以及历史陈迹都是他的观物对象;并主张观物以诚,虚己应物,即沿着儒家主张的“穷理尽性以至于命”的路线一路而下,由观物以见道,由道贯通天地人物。这不但能“观物之性,尽己之情”,更能观物得理,循理而动,在润身之余,以求治人应物、通达“造化在我”的自由之境。而他观物的凭借是《易》,强调由知《易》到用《易》,沿着“推天道以明人事”的思路,观物得理,循理以润身、应物,达到“造化在我”的境界。这既是《易传》以来传统儒学“穷理尽性以至于命”的诠释路向,也是宋儒指责佛老空无避世而达成的成己成物之旨。《易传》也指出“生生之谓易”,谓《易》是宇宙之间生机不息的大化流行,人模拟此大化流行之天道而行,才可参赞天地之化育,盛德广业。可见,邵雍的易学思想在其整个先天学中是为其建构新儒学思想体系服务的,即借《易》言理,居《易》以观物,进而观物得理,以求造化在我。这正是儒家内圣外王路线的展开。

  邵雍的易学诠释通过大量象数推演,尤其是对易数、易图的推阐,以《易》范围天地万物,推数及理,由象数开出义理。在此过程中,邵雍援图说易,图与数相结合,形成一套独特的理论体系,透过这套庞杂的象数易学体系最终体现出来的是其所主张的内圣外王之道与穷理尽性之学。他在对其易学思想的阐释中也隐约体现出宋代理学思想体系的轮廓,即先天本体论与观物工夫论,由观物工夫体认先天本体,由明体以达用。此即是邵雍易学诠释最终所要指向的义理旨趣,也是儒家区别于佛老而注重经世致用之精神所在。

  可见,邵雍的易学诠释在形式上借助象数易学模式展开,但完成了由象数向义理的转向,是传统儒家借助象数模式诠释易学义理的一贯风格。同时,这也标示着宋代象数易学,由汉唐以来易学“多参天象”的风尚转向“释人事”的理路上来,是易学诠释史上一种新的转承。与汉代京房的八宫卦与纳甲筮法的象数推演相一致,邵雍对先天象数易学模式的推演,是传统儒家在不同时代通过易学诠释而展开的一种理论建构。相比而言,汉代京房的易学诠释带上了汉代今文经学的神学气息,而邵雍的易学诠释则体现了宋代理学吸纳佛老之后而建立起来的一种更为精致的理论体系。

  二、道教视野中的象数易学模式与义理诠释

  相较于儒家对易学的诠释最终指向内圣外王的价值理想,道教对易学的诠释则是围绕着其羽化成仙理论展开,而且同样是借助易学的象数模式展开其道教化的义理论证,且在天人合一的认知观念基础上,将复杂幽微而又难于言说的丹道理论简洁、形象地表述出来。其中最为典型的即是《周易参同契》这部经典中对传统易学的道教化诠释⑤。

  《周易参同契》主张“修丹与天地造化同途”⑥,藉由象数易学的道教化诠释,融大易、黄老与丹学理论于一炉,以“拟诸其形容”的方式把道教金丹炼养理论形象地通过卦爻象表现出来。《参同契》所体现出来的这种道教易学诠释,借助了象数易学模式,以推阐幽微难言的道教金丹理论。无怪乎朱熹曾说:

  《参同契》本不为明《易》,姑借此纳甲之法,以寓其行持进退之火候异时……然其所言纳甲之法则今所传京房占法,见于火珠林者是其遗法,所云甲乙丙丁庚辛者,乃以月之昏旦出没言之,非以分六卦之方也。此虽非为明《易》而设,然《易》中无所不有,苟其言自成一家,可推而通,则亦无害于《易》。⑦

  朱熹此言肯定《参同契》实为借易理以阐发道教教理的理论创发,同时也对易学诠释路向的多种可能性给予了肯定,其原因在于“《易》中无所不有”。

  《参同契》基于天人同构的逻辑基础,阐述道教易学视域中的世界图式、天人合一的可能与方法,并借用纳甲说、卦气论等象数模式,对传统易学展开道教丹道理论方向上的诠释。

  首先,《参同契》提出了以乾坤坎离四正卦为框架的宇宙图式。《参同契》基于易象模写天地这一认知路向,认为易理即是对天道之模拟,循此而行则与天道相通,进而达到天人合一的境界。在此基础上,天地是一大宇宙,人体则是一小宇宙,要解决人的丹道炼养问题,首先需明晓天地的运转模式。因此,《参同契》开篇即用乾坤卦代表天地,离坎卦代表日月,构建了一幅以易象为表意形式的动态宇宙图式。其开篇提出:

  乾坤者,易之门户,众卦之父母。坎离匡廓,运彀正轴。牝牡四卦,以为橐龠,覆冒阴阳之道。尤上(工)御者,准绳墨,执衔辔,正规矩,随轨辙,处中以制外,数在律历纪。⑧

  天地是一大鼎炉,人体同样是一鼎炉;日月经行天地之间,生成四时昼夜冷暖变化,而人体内之呼吸往来,推动体内发展变化。基于此种逻辑同构,《参同契》藉由四正卦易象与易理组成的动态模式,来说明天地和人体的运行与变化,并进而引申出,人若通过纳甲法、卦气论等象数易学模式来掌握天地之间的阴阳消长、四时往复以及一年十二月二十四节气的变化,进而遵循天地之理,自我调节炼养,便能使丹道合于天道,人天合一,最终证成金仙。

  其次,《参同契》在其宇宙图式的基础上,进而藉象数易学模式阐发人天合一的修仙理论。在其宇宙图式中,离坎二卦象征日月之用,而天地间的变化正是日月运行所致。

  《易》谓坎离者,乾坤二用。二用无爻位,周流行六虚。往来既不定,上下亦无常。幽潜沦匿,升降于中。包裹万物,为道纪纲。以无制有,器用者空。故推消息,坎离没亡。⑨

  在其宇宙图式中,乾天在上,坤地在下,犹如鼎炉,而坎月与离日所代表的阴阳二气,流行其间,一切幽隐潜在的变化,万物之终始,皆在其中。天地、人体、丹炉三者一理,因而这种藉由卦爻象数展开的理论诠释最终指向人自身。就人自身而言,人生天地间,首为乾,腹为坤,呼日吸月,与天地同一阴阳。离为心火,坎为肾水,坎离匡郭,水火既济。一身之生理变化,阴阳升降,皆在人体中。以鼎炉言之,投入之药物有铅汞之别,古人认为铅以太阴月华而生,汞以太阳日精而生,均为日月的灵气,天地之至宝。铅汞等药物在鼎炉中烧炼,周天运行,交相制服,一如日月相合,龙虎相交,皆不离天地阴阳之理。总之,《参同契》是将象数易学模拟出的宇宙论运用于炼丹术,把宇宙阴阳二气发展变化的法则,视为内在的人体精气(坎离)运行变化的法则,或视之为鼎炉中铅汞合成金丹的过程。

  再次,《参同契》围绕着其所提出来的世界图式与天人合一的修仙理论,将丹鼎、药物、火候等道教炼养中原本幽微难明的核心理论问题,形象而严密地阐发出来,最终使易道与黄老、仙道三家合一。为此,《参同契》展开系统而又繁杂的象数推演,来阐发丹道理论以指导修仙实践。在《参同契》中,对火候的模拟与推演最具指导性:

  月节有五六,经纬奉日使。兼并为六十,刚柔有表里。朔旦屯直事,至暮蒙当受。昼夜各一卦,用之依次序。既未至晦爽,终则复更始。日月为期度,动静有早晚。春夏据内体,从子到辰巳。秋冬当外用,目(自)午讫戌亥。赏罚应春秋,昏明顺寒暑。爻辞有仁义,随时发喜怒。如是应四时,五行得其理。⑩

  按历法规律,五日为一候,六候为一月。月亮绕地球一周为三十天,正好是个月节。白天是太阳经天,夜晚是反射着太阳光的月亮经天,这样一个月有三十昼和三十夜,合计为六十。正好可配六十四卦中除代表天地日月而不用的四正卦之外的六十卦。按传统易学中的六十四卦顺序,每月初一清晨屯卦值事,黄昏则是蒙卦受命,如此顺延下去,月底三十日清晨为既济卦,三十日的黄昏则是未济卦。如此循环往复,日复一日,年复一年,卦与卦的易象正好相反,代表晨昏演变背后的一阴一阳之道;同时,在易象上则是对月亮盈亏过程的形象化描述,而且更是对金丹炼养火候的形象展示。又如,在阐发丹道炼养中的火候时,《参同契》对原本代表天地运行间阴阳变化的十二消息卦与人体内的“周天火候”结合起来,并配以十二地支,表示炼养过程中火候行持中的阴阳转换刻度。于此,十二消息卦,前六卦代表阳长阴消,为“进阳火”阶段,以喻阳气在体内的积聚与壮大。物极必反,阴阳往复,当此阳盛之际,阴气随即发动。因此,十二消息卦中后六卦表示阴长阳消,为“退阴符”阶段,以喻体内用阴气温养滋润阳气阶段。兼以十二地支所表示的时空观念,表达不同时刻气机在体内不同部位的运转状态。这种以十二消息卦所表述出来的对丹道炼养火候的把握,不仅涉及时间、空间与炼养者的自身体质状况;同时还是一个能动的系统,即火候的出现与把握,不但与外在时空等条件有关,更与炼养者自身体内阴阳调理与变化有关,如所谓的“活子时”的出现,则是出现在体内因阴阳变化导致“坎离异位”的一种状态。

  总之,在《参同契》所体现出来的道教对易学的诠释中,借助易象与纳甲、卦气论等象数易学模式,《参同契》将原本幽微难明的道教丹炼养道理论形象而又严密地阐发出来(11)。象数易学模式在道教理论的阐发下,进而成了论证其丹道理论的理论工具,而这种易学诠释所体现出来的义理则是道教义理。

  三、佛教视野中的象数易学模式与义理诠释

  相比于儒道对传统易学的诠释,在借重象数易学模式的规模与幅度上,佛教远不及前两者。一方面,传统佛教有自己一套较为成熟的演说系统,有其精致的思辨体系;另一方面,传统佛教对易学的诠释,多立足于借儒说佛。因儒家在传统文化中影响之大,对易学重视之高,故在传统佛教思想者眼里,解易说佛,即是诱儒知佛,更是藉此扩大佛教在传统文化中的地位与影响。明代蕅益老人(智旭)的《周易禅解》就是较为典型的一例(12)。

  蕅益生于明末儒家心学盛行、狂禅流弊而佛学相对沉寂的时代,以弘扬佛教为志向,出儒入佛,解易说佛,以禅解易,意在诱儒知佛,进而达到自己弘传佛法的目的。《周易禅解》之序毫不避讳地表明了自己以禅解易的目的:“吾所由解易者,无他。以禅入儒,务诱儒以知禅耳。”(13)

  以禅解易,远没有蕅益说的“以禅入儒”这么简单。《禅解》以天台佛学为旨归,会通禅、净、律诸宗,强调参禅、念佛、止观乃是因应众生根器之别而提出的成佛之方便法门(14),进而指出从根本上言,天台教观与禅、净、律“三者非异”,试图清理佛教在明代流传中暴露出来的偏颇(尤其禅宗不重实修与慧解,专求顿悟的弊端)。因此,“禅”不仅是传统意义上的“禅”宗,更是强调定慧双修、止观双运的完整佛法。以禅解易是典型的以佛解易。但总体而言,《周易禅解》不像儒道二教那样强烈突出天人合一的传统思维模式,而且比附性强,系统性差。

  在佛性问题上,蕅益首先以乾元诠释佛性。在他看来,孔门《易传》的宗旨乃是“孔子借释彖爻之辞,而深明性修不二之学”(15);不但如此,《易经》六十四卦皆为圣人“约心观释”,由易象法天象,效天之刚健自强,进而“以修合性”。他说:

  六十四卦大象传,皆是约观心释。所谓无有一事一物而不会归于即心自性也,本由法性不息,所以天行常健。今法天行之健而自强不息,则以修合性矣。(16)

  解释乾卦彖传时,他指出乾元即佛性:

  (乾卦彖传)统论一传宗旨。乃孔子借释彖爻之辞,而深明性修不二之学。以乾表雄猛不可沮坏之佛性,以元亨利贞表佛性本具常乐我净之四德。佛性必常,常必备乎四德,竖穷横遍,当体绝待。故曰大哉乾元。试观世间万物,何一不从真常佛性建立?设无佛性,则亦无三千性相。(17)

  乾元刚健有常,佛性遍满恒存,法天之刚健,“以修合性”,则会证到自足遍在的佛性,因此佛性即乾元。“佛性常住之理,名为乾元”(18),此处以乾元喻佛性,即以乾元诠释佛性。“一切万物皆资始于乾元,则罔非乾道变化”(19),在此基础上,综论易、儒、佛,会通儒佛心性论。他指出:

  《佛顶》二十五门,无一门非圆通;《华严·入法界品》,无一法非解脱……一尘法界,即无边法界,法界本来无外故也。云抟之法界不大,蜩鸠之法界不小。以此解《易》,具凡十界十如,权实之要,五时八教,施设之方,总入一卦一爻。卦爻之法界不少,界如权实之法界不多。(20)

  在他看来,传统易学中的象数模式只是范围天地万物法性的一种手段,卦爻象则是其外在的表现形式。这种论说实则将儒家在易学心性方面的诠释,归结到佛教“心物相即”的理论基础上(21)。由此,他强调“惟学佛然后知儒,亦惟真儒乃能学佛”(22),最终在本体论层面上达到了他以易会通儒佛的目标。

  进而,蕅益指出证成佛性的路向与方法:

  知其始亦佛性,终亦佛性。不过因于迷悟时节因缘,假立六位之殊,位虽分六,位位皆龙,所谓理即佛,乃至究竟即佛。乘此即而常六之修德,以显六而常即之性德,故名乘六龙以御天也。此常住佛性之乾道,虽亘古亘今不变不坏,而具足一切变化功用。故能使三草二木各随其位而证佛性。既证佛性,则位位皆是法界,统一切法无有不尽。(23)

  效法乾元所示现的天道,即证成佛性之佛道。在此,卦爻象与卦爻辞成为蕅益借以诠释佛教的修行问题的工具。例如,他借乾卦六爻对天道的象征意义,对应佛教修证中由凡夫至佛果的不同位次,即“六即”;通过将乾卦六阳爻与菩萨六即位比附解说,以此诠释众生由无明而证成佛性的精进之路。因此,《易经》中的象数模式、《易传》中的哲理言辞,皆被蕅益归为佛教修行之方便法门。在方法上,蕅益借对卦爻象的解释来诠释佛教修行之心法。例如,他在诠释《剥》卦上艮下坤时,因其卦象上九一阳爻统五阴爻而据此卦象喻指世道与佛理:

  六爻约世道,则朝野无非阴柔小人,惟一君子高居尘外;约佛化,则在家出家,皆以名利相縻,惟一圣贤远在兰若;约观心,则修善断尽,惟一性善从来不断。(24)

  在具体修证细节上,蕅益还借易卦六爻之间的比应关系,诠释由于所具定慧果位不同,相互之间存在“相应”或“对治”的关系。如,他在对《解》卦的诠释中指出:

  观心释六爻者,六三即所治之惑,余五爻皆能治之法也。初以有慧之定,上应九四有定之慧,惑不能累,故“无咎”。九二以中道之慈,上应六五中道之定,而六三以世间小慧小定,乘其未证,窃思乱之,故必猎退狐疑,乃得中直正道。六三依于世禅,资于世智,起慢起见,妄拟佛祖。故为正道之所对治。九四有定之慧固能治惑,以被六三见慢所负,且未达中道,故必待九二中道之慧,始能解此体内之惑。六五以中道之定,下应九二中道之慧,慧能断惑,则定乃契理类。上六以出世正定,对治世禅世智、邪慢邪见,故“无不利”。(25)

  蕅益借助易象以喻佛教修证之心法,将修行过程中不同层次与所面临的问题通过卦爻象形象地展现出来。不难看出,这种诠释实则是以佛理诠释易理,并对易卦爻象与爻辞有所分别与取舍,因而带有很大的牵强附会性(26)。在这种诠释路径下,传统易学则成了蕅益诠释佛教教理的一种注脚。

  蕅益还借重宋代以来新发展的图书易学模式,与大乘佛教的修证方法相配合,以此藉由象数诠释佛理(27)。如,他将正念、六度、三学等思想,通过卦爻辞贯通到义理诠释中,藉由易学图式形象地劝导人们一心向佛,诚意修行。又如,他用传统易学中的河洛之数及方位,诠释佛教之十波罗蜜:

  又约十度修德者,一是布施,六是般若,此二为福慧之主。如地生成万物,故居下。二是持戒,七是方便。此二为教化之首。如天普覆万物,故居上。三是忍辱,八是大愿。此能出生一切善法,故居左。四是精进,九是十力。此能成就一切善法,故居右。五是禅定,十是种智。此能统御一切诸法,故居中。实则界界互具,度度互摄。盖世间之数,以一为始,以十为终。华严以十表无尽。当知始终不出一心一尘一刹那也。(28)

  蕅益将十波罗蜜组合为五对,然后再将河图所示方位与十数一一对应,揭示易理即佛理。这一诠释,对佛教外人士,尤其熟知易学图书模式的儒家来说,藉由已知的易理来理解佛理,确实开辟出一条便捷之路。而这正是蕅益以禅解易、诱儒知佛的用心所在。

  可以看出,汉宋以来的象数易学模式是蕅益在《周易禅解》中借以阐发佛教理论的工具。在这一过程中,传统天人合一的思维模式与象数比拟的理论方法,都为蕅益所借重。相较于李通玄单纯以华严为立场,用周易象数模式比附佛教教理,蕅益的这种比附在理论深度上更深入,而且他将儒、易、佛在心性论上的会通,在理论效果上实现了对佛儒在心性论与修养论方面的有效对接。这是蕅益的易学诠释优于李通玄的地方。但与教外相比而言,他对传统易学的诠释,在规模与深度上远不及儒道二教,尤其是其借用易学的象数模式来诠释佛理的幅度相对狭隘与局促。而且,在整个以禅解易的诠释过程中,传统易学中的易象工具与易道义理,仅是被选择性地用来当作佛教教理的诠释注脚。因此,确切地说,《周易禅解》并非完整意义上的易学诠释,而是有所选择地把易学当作诠释佛教义理的思想资源,以此为引儒入佛的方便法门。

  四、小结

  综上所述,儒释道三教从对象数模式的借用到最终引申出各家义理,易学诠释实则是一种理论建构,只是三教各自的立足点不同,因而对易学资源的吸收、诠释各有侧重。传统易学诠释具有以下特色:

  第一,传统易学诠释中,儒、道二教藉由易象推演天道,进而由天道诠释、指引人道,最终借助义理易学来建构自身理论。诠释幅度与深度最具规模的当属儒家对传统易学的诠释,尤其是借重象数易学模式,最终引申出义理易学来建构自身理论体系的学术特色。相比而言,儒家对易学的诠释更具理论创发性。

  第二,传统易学诠释中,对象数易学模式诠释得最为详尽的当属以《参同契》为代表的道教易学。而且这种诠释,为传统易学的发展开辟了新的思想空间。

  第三,不同于儒、道对传统易学的诠释,佛教对易学的诠释,既不成规模,又欠缺深度,更缺乏系统性。因此,以《周易禅解》为代表的佛教对易学的诠释特色,即以易学象数模式与义理思想来比附佛教理论展开阐发。在这一诠释过程中,传统易学成了佛教教理的注脚与佐证。一方面,佛教的这种易学诠释确实起到了引导儒门知佛的实际效果;另一方面,这种诠释很难为易学发展再开辟新的空间。同时,这种对易学的佛理化诠释不必环环相扣于传统的天人合一这一思维模式。因此,佛教对易理、易数的诠释在取其需要的选择性诠释过程中,直接越过了对天人合一的论证,基于佛性的遍满常住直接展开乾元即佛性、易道即佛理的佛教化诠释。

  第四,三教的易学诠释,表面上看似同象数而别义理,实则遵循了易学自身的诠释模式,即推天道以明人事的推演路向。只是各家因应自身理论需要对传统易学象数有所取舍,并藉由易学诠释来建构自身教内理论体系。而在此种理论建构与阐发中,易学自身独具的兼具形象与抽象的表述方法与认识模式,加之自身兼具言、象、意的表述特色,使各家在诠释中均可由形下而形上,贯通天道与人道,从而使得易学在传统文化尤其是儒释道三教的诠释中成为必须借重的理论工具与思想资源,易学诠释因而也在传统的经典诠释中成为一种较具代表性的理论表述模式。这种贯通形下世界与形上世界、言象意三者一体的论说模式,也是传统文化中较为典型的一种认知模式。

  注释:

  ①[北宋]邵雍:《皇极经世书》卷13《观物外篇上》,《文渊阁四库全书》(电子版),武汉:武汉大学出版社,1997年。以下本文简称“四库本”。

  ②同上。

  ③同上。

  ④[北宋]邵雍:《击壤集》卷15《观易吟》,四库本。

  ⑤作为一种传统宗教,道教神仙思想与哲学理论的建构均在很大程度上与易学相互渗透,而道教的理论发展从神仙信仰、科仪符法、伦理戒规以及修仙方法等层面均不同程度运用到了易学思想。今人詹石窗指出,从道教思想体系上看,“如果不联系易学,那也是无法从广度与深度上揭示道教思想体系的本质的”,“道门中人不光是要对《周易》作出解释,更重要的还在于把它作为一种基础典籍应用到道教信仰理论体系的各个方面去”。(詹石窗:《易学与道教思想关系研究》,厦门:厦门大学出版社,2001年,《导论》第7页。)被称为“万古丹经王”的《周易参同契》,从理论体系与深度上看,以易学思想诠释、建构道教内丹修炼理论最具规模,故本文选取《周易参同契》作为考察对象。

  ⑥[五代]彭晓:《周易参同契分章通真义·序》,《道藏》第20册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1983年,第131页。

  ⑦[南宋]朱熹注、黄瑞节附录:《周易参同契》卷首,《道藏》第20册,第118页。

  ⑧[唐]无名氏注:《周易参同契》卷上,《道藏》第20册,第96页。

  ⑨同上,第97页。

  ⑩同上,第96—97页。

  (11)《参同契》的纳甲法为月相纳甲,与京房的纳甲法不同。京房提出的纳甲法,即将天干纳入《周易》的八卦之中,与八卦爻象匹配,进而按规律布于六十四别卦之中,以揭示阴阳消息变化之义。因为十天干以甲为首,所以称为纳甲。《参同契》则将之与月相变化结合,故又称月相纳甲。其内容是依照每月月相出现方位的变化消长,结合八卦爻象变化将十天干纳于八卦之内。其中记载:“三日出为爽,震受庚西方;八日兑受丁,上弦平如绳;十五乾体就,盛满甲东方。蟾蜍与兔魄,日月气双明。蟾蛉视卦节,兔者吐生光;七八道已讫,屈折地下降。十六转受统,巽辛见平明;艮直与丙南,下弦二十三;坤乙三十日,东北丧其明;节尽相禅与,继体复生龙。壬癸配甲乙,乾坤括始终。”([唐]无名氏注:《周易参同契》卷上,《道藏》第20册,第97页。)可见,《参同契》中的月相纳甲主要用八经卦配天干以形象模拟月相的阴阳变化以指导人的丹道炼养实践,而京房的纳甲法则主要配于六十四别卦以推演他的纳甲筮法。实际上京房的纳甲筮法在占验实践中更多的是用纳支法,即不但配天干,更与地支结合成六十甲子进行分配。同样是“纳甲”,两家用法与目标迥异。

  (12)以易解佛在魏晋南北朝时期已有,当时的支遁、慧远、梁武帝等人均不同程度以佛子立场涉及易学,但尚不具规模。至隋唐佛教宗派创立,易佛交涉渐深。李通玄在华严宗立场上以易解佛,其《新华严经论》即为代表,僧一行则依汉代象数易学中的卦气说制大衍历,宗密、无住等禅师则更加深入及易学与佛教心性修养论,而石头希迁仿《周易参同契》作禅宗《参同契》更加深入及卦爻象的发挥。隋唐三教并行,以易会通儒释道实属必然,但这段时期在易学基础上会通佛儒的努力,比附性较强,甚至牵强。至宋儒多以理学为立场论易学与佛教,但规模与深度既不及此前的隋唐佛子论易,也无法与明清时期以四大高僧为代表的佛子论易相比拟。蕅益老人(智旭)的《周易禅解》是佛子论易的代表,其言说规模与深度远迈隋唐佛子与宋儒,更兼涉儒佛以及佛教各宗(即不仅限于禅宗一脉,优于李通玄单纯以华严解易的理论表述),故本文选此为代表展开探讨。

  (13)[明]蕅益:《周易禅解·序》,《周易禅解》,扬州:江苏广陵古籍刻印社,1998年,第4页。

  (14)这一应机相教的因应说,源自《法华经》“会三归一”说,其对天台宗与禅宗影响尤深。蕅益在《禅解》中经常用这一手法来比拟儒家易学与佛教教理,为自己的新解寻找立论基础。

  (15)[明]蕅益:《周易禅解》卷1,第25页。

  (16)同上,第27页。

  (17)同上,第25—26页。

  (18)同上,第41页。

  (19)同上,第24—25页。

  (20)[明]蕅益:《灵峰宗论》,曹越主编,孔宏点校,北京:北京图书馆出版社,2005年,第92页。

  (21)从理论表述上看,这一论述也打破了佛教内部华严、唯识、天台以及禅宗在佛性论上的界限与分歧,即包括儒家易学在内对本体的诠释无非遍满乾坤的佛性。

  (22)[明]蕅益:《灵峰宗论》,曹越主编,孔宏点校,第461页。

  (23)[明]蕅益:《周易禅解》卷1,第27页。

  (24)[明]蕅益:《周易禅解》卷4,第212页。

  (25)[明]蕅益:《周易禅解》卷5,第317—318页。

  (26)这一点,可在蕅益对六十四卦的解释中有所选择和针对性表现出来,因而也不难理解他对有些卦爻象与爻辞解释得较为详细,有的则相对简略甚至不去解释。

  (27)藉由图书易学模式诠释心性论是宋儒对道教易学的吸收与发展,蕅益在此显然受到了宋儒的影响。

  (28)[明]蕅益:《周易禅解》卷10,第583—584页。

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